翟学伟||中国人的自我：自卫与自居、掩饰与炫耀、荣辱与羞耻

研究面具、印象、表演等心理与行为时，必然要涉及其背后的自我。在西方，自我的研究开始是在哲学和神学中进行的。自美国的James把它从哲学转移到心理学中讨论后，这一问题最终摆脱了哲学的母体，成为心理学、社会学和文化人类学，尤其是心理学共同关心的领域。然而，有关中国人自我的研究非常薄弱，这里的薄弱有两层意思：一是目前研究中国人自我的论述非常少（这里不包括用西方自我量表对中国人自我的测量），我们还无法从中看出中国人自我的特征怎样；二是在中国人被表述为集体主义文化的前提下，自我本身和西方人相比显得不重要或不被强调，故无研究之处。本书将力图开展这一方面的研究，但在此只是针对面具而言的，以便从这一侧面来了解中国人脸面观的特点。

自卫与自居

在西方，Freud和G. Mead是自我研究的集大成者，也是自有心理学和社会学以来对自我阐述得最有力度的西方学者。他们的理论对于我们研究中国人脸面背后的自我是很有启发意义的，以至于一些中国心理学研究者直接用他们的理论来解释中国人的自我表现。但文化人类学家如Benedict，对自我研究的介入，导致了西方行为科学中对自我研究的新认识。原先，在西方学者研究自我时，似乎没有注意过自我与文化的关系，自我始终在西方文化背景中被假定为一种具有普遍意义的概念。自Benedict把日本人的“耻”和西方人的“罪”加以比较后，东西方的文化自我问题开始凸显起来。尽管这一提法在后来一些学者看来不够准确，但它至少表达出了东西方人的自我之间存在的差异，以及研究自我同时对文化问题的关注。近来，杜维明从哲学方向上，许烺光从人类学方向上，Triandis和杨中芳从心理学方向上对中国人的自我都进行了较深入的或比较性的研究，在一定程度上具体而翔实地展示了不同的文化背景对自我产生的影响。它们对于本书讨论中国人的脸面无疑是很重要的。

本书对中国人自我的研究具有社会学的倾向，也就是注重从社会互动角度来讨论这一问题。因为从理论上看，将G. Mead开创的符号互动论和Freud的精神分析理论作比较，前者对中国人的脸面心理更具有说服力，因为该理论对人在社会互动中的自我形成过程，包括符号、自我、面具、角色和交往符号等的阐述，都有助于我们从社会心理学上弄清脸面的心理过程。由此本书也同时认为，作为西方一种理论流派的G. Mead的思想在一定层次上和儒家思想也是最接近的。但从跨文化的观点来看，要能从文化背景中更清晰地看出中国人脸面的特征，我也不打算囿于G. Mead的思想和套用符号互动论，而是想在下面分析的过程中找出西方理论难以解释的地方，并把这些地方作为中国人心理行为上的特殊性加以检讨。以这种方式对照一种理论和一种文化的关系，将会为本书形成自己的理论模式打下基础。

为了先表明自我概念和前面论述的面具概念的连贯性，我们的分析可以从美国社会学芝加哥学派的代表人物Park的观点开始，他认为：

人这个词，最初的含意是一种面具，这也许并不是历史的偶然，而是对下述事实的供认：每个人总是并处处都或多或少地在扮演一种角色……正是在这些角色中，我们相互认识；正是在这些角色中，我们认识了我们自己。某种意义上，并就这种面具体现了我们对我们自己所形成的观念——我们不断努力奉行角色——来说，这种面具是我们更真实的自我，我们要想成为的自我，最终，我们对我们自己的角色的观念成了第二天性，成为我们人格中的主要部分。我们作为个体来到世上，获得性格并成为人。（转引自戈夫曼，1989，第19页）

Park的这一观点同G. Mead的思想相吻合，即对面具和自我关系的一个重要解释，表明了人的自我是社会互动的产物，是以面具来表现人的特征的，同时也说明了人最终形成的自我，是针对于这种面具特征而建立的观念。但是要说清楚自我是面具的产物，还是面具是自我的产物，恐怕还是G. Mead的解释更加透彻。

G. Mead对意识、自我和社会的解释主要受到James、Dewey及Cooley等人的影响。James和Dewey都是美国一度兴起的实用主义哲学的代表人物，同时也是机能主义心理学派的缔造者。James在《心理学原理》一书中曾提出过“社会我”的观点，认为人的自我阶段要经历“生理我”、“社会我”和“心理我”，其中的社会我（Social Me）是指自己能受到他人的注意，而对于一个个体的最大惩处也就是无论他怎么表现，都不能受到他人的注意。这一观点给了G. Mead一定的启发。而Dewey所关心的问题是意识适应环境的过程，即人类在同环境的交互过程中，会力图去选择一条最佳行动路线去顺应或控制他的环境。这对G. Mead的思想起到了决定性的影响，他把Dewey的这一观点转化为人从自我到角色扮演的建构之中。在G. Mead看来，人的自我应由两个部分组成：主我（I）和客我（Me）。主我是个体与生俱来的一种积极的动力，它为人自身的生存提供了内在的冲动，而客我是在社会化的过程中逐渐形成的，使主我的一种力量转变为一种可行的、最佳的、符合社会规范的行动。但客我是怎样形成的呢？G. Mead认为，人的意识具有一种从他人那里获得并理解意义的功能，这个意义就是语言和姿态（非语言），也就是交往中的符号。个体先从其父母那里，而后是游戏和比赛中，最后是更多的人那里习得了对符号的运用，同时也努力地去实践他所理解的言行，这样他就在学习扮演角色了。当他最终可以面对各种各样的他人时，他已有能力将众多的他人期待综合起来，形成一种概化他人（generalized others），至此，他就已具有全面扮演一个社会角色的能力。而他人的综合化的期待也就是我们通常所说的社会价值、社会制度或社会规范。

我认为，G. Mead的思想和儒家思想有许多惊人的相似之处。比如，G. Mead指出人与人之间的交往应该是在理解角色的过程中以角色扮演的行为方式来行事，才能面对他人，而这一角色扮演的方式又必须由规范来控制，否则互动是无法顺利进行的；儒家伦理的基本点也就是用角色规定来限定人在社会关系中的位置和交往，因此儒家思想中的人也是关系中的人，而其中的自我也就是由关系互动造就的自我。我们从前面章节的讨论中可以得出这样的结论：儒家很少去关心抽象的人的概念，而更多的是在谈角色的概念，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五对角色关系，至多也抽象到君子，而仍然没有脱离角色。在儒家看来，不用角色亲情体验法是根本悟不出做人的道理的，一切抽象的概念，如仁、智、义、信等，都必须在角色规范中才能获得，所谓“孝悌也者，其为仁之本与”。（《论语·学而》）又由于这种规范强调的是道德伦理，因此儒家的角色化过程同时也是道德化的过程。它要求一个体在互动中一定要明确和对方的角色关系，否则互动将不可能。所以，中国人际交往最忌讳没大没小，不懂规矩，而角色操作的最高原则就是忠恕。杜维明认为：

儒家的最基本问题是：在社会关系中，我怎样才能实现作为天赋人性的自我呢？父子关系作为儒家符号体系核心的理由本身，就是对这一问题的最好回答。既然我作为孤立的个体永远不能实现自身，因而我必须承认，只有与他人建立的相互关系，首先是我同父亲的关系，才是实现自身的出发点。同父亲的关系对于自我拯救是至关重要的，因为这一关系被忽视，那么，我便不再面对从整体意义上说我之所以成为我的现实。（1991，第131页）

显然，从社会互动的角度来把握中国人的自我是十分重要的。

为了说明中国人自我的这些特征，我们再回头看Cooley关于自我的理论，层次就会清楚得多了。Cooley对自我的最精彩的观点集中地体现在他创立的“镜中我”（the reflected or looking-glass self）这一概念上。他说：

在一种非常广泛而有趣的个案种类中，社会参照系形成了一个人关于自我的明确想象的形式，这就是个人的自我想象——即他所采纳的所有观点——是如何在一特定的心目中出现的，一个人具有的那种自我感受是如何由他人对此形成的态度决定的。这样一种社会自我可以称作反映我或镜中我：

“人对人都是一面镜，照出面对者的身影。”

正如我们在镜中观看自己的面孔、体形和穿着，且因为它们属于自己而着迷，并根据它们是否符合我们的意愿而为之欢心或不满。同样，人们在想象中要去察觉他人心目中某些对我们的形象、举止、用意、事迹、性格、友谊等的想法，以及由此引起的各种反应。（1902，第244页）

Cooley说到这里必然引出了他们关于镜中我概念的三个基本原则：“我们设想我们自己在他人面前的形象；我们设想他人对这一形象的评价；以及某种自我感觉，诸如自豪和耻辱。”（同上，第244页）Cooley的这三个原则既启发了G. Mead的角色扮演和概化他人概念的出现，也同时能说明中国人脸面产生的心理过程，即中国人通过礼的规范开始形成其形象（脸）时，他在自我想象中会沿着这三个原则进一步向面子过渡：第一步他要设想他自己在他人面前以什么样的形象出现，也是“脸”的出现；第二步他要设想他人会对这一形象有什么认知，这是面子的出现，而他对他人评价的设想也是在自我评价时以他人作参照；第三步是因脸面的设计后果所产生的自我感觉，包括认知、情感和意向，引起羞耻、荣耀、受辱、自尊、自大、惭愧、自卑、傲慢等心理反应。

中国人的这种心理感受是很复杂的，但角色规范和期待使中国人经常把是否丢脸和他所面对的特定角色和特定的场合联系起来，如：

一位青年军官回县城探亲，正逢教师节，他想起中学时一位受人尊敬的年轻守寡的女教师，联系几位老同学，准备办一席别有风味的“教师宴”，回报这位教师的哺育之恩。可是他“三顾茅庐”也未请动，后来才知道这位教师正准备结婚，羞于见人。（郭庆生，1990）

这一个案中交待了一女教师守寡并受人尊重，这是人们关于她的“脸”的形象，但她面临的处境是在她这一形象受损（再婚）时去赴宴，用我们上述的三个步骤来分析，她的自我经历了（1）她设想在别人心目中的形象是“守寡的教师而受人尊敬”；（2）他人对这一形象的重视，使她在他人心目中有相当的地位；（3）她设想若赴宴去将使他人心目中的这种形象可能降低或毁坏，这点令她感到惭愧或羞耻，结果以拒绝他人的邀请为最佳选择。显然最根本的问题不在于再婚这件事丢不丢脸，而是被谁知道了丢不丢脸，对谁而言，这种行为合不合规矩。这个教师之所以感到丢脸，是因为她作为教师而面对她的学生，而不是作为新娘面对她的再婚丈夫和那些出席婚礼者。她这一脸面心理是面对她的学生而生的，她无颜以对的正是这样的角色。

一个个体在印象形成过程中建立起脸面来是非常不易的。因此，在这一形象公开展示后，其自我将从中分离出来以保护和夸耀这一形象，使之既不受损，又让人喜爱。这时，他开始自我意识到这一形象是他精心积累的成果，若不能让其完整、稳定或光大，就会造成严重的认知失调。这好比一个人好不容易创作了一幅画，虽在嘴上很谦逊，说画得不好，请多指教，但从前面的印象形成图式上看，这正是采用了矛盾法策略，从而给对方造成心理压力，迫使评价者说赞美的话。由此，一个让创作者口口声声说自己不好的东西，等于在说自己好。如果对方把它理解成实话实说并加以评头论足一番，那么就造成了画画者的丢脸。但中国人通常在这时不会把此话当真，也不作真正的评价（有时为了确认这时是否是真话，中国人会进一步询问“此话当真？”“恕我直言”，以示给面子，或评价者因自己很有面子而不考虑给对方面子时才可能说想说的话）。通常，带有负面的真话一般都不当面讲。在中国，人们在交往中遵循的原则是不要得罪人，但可以在背后议论他人。可见，在日常生活中，中国人穿衣打扮、布置房间、做一件事、写一篇文章等在问起别人的看法时，想让对方讲真话是困难的。由于这一互动特点，问者想得到的已不是真话，而是对方给不给面子，因为此时的他只想从正面的评价中来获得满足，尽管他自己也可能知道事实并非如此。当然，以上这些不意味着形象塑造者不想听到实话，只是说，如果对方的实话是批评的话，那中国人宁可听恭维的假话，即所谓忠言逆耳。所以中国人对批评意见具有高度的敏感性。现在的问题是中国人在根本上能否被批评呢？杨中芳（1991）对中国人“自己”的一种假定是很有道理的，她认为中国人的做人靠的是自觉，因为中国人在理想上都想成为一个道德完善的人，因此他人不作批评不代表他本人没有自知之明。从这一假定来看，假如一个人在现实中没有这种修养，那中国人只会在心里明白，而仍然不去丢他的脸。以上这种保护自我形象的心理就是自卫心理或自我心理防御机制，而接下来得到的满足感和得意之感就是自居。前者也就是Smith所谓的脸面如同一种心理禁忌，不注意这一点，就会引来他人的忌恨，甚至报复。这一心态在中国历史上有过多次，如明朝的朱元璋就是个典型：

杭州教授除一夔贺表有“光天之下，天生圣人，为世作则”。元璋读了大怒说：“生”者僧也，骂我当过和尚；“光”是剃发，说我是秃子；“则”者辽贼，骂我作过贼！立刻逮来杀了。（吴晗，1991，第215页）

这种脸面心理导致了明初的文字狱。但对于大多数普通人来说，能像皇帝那样封住他人之口乃至违者以灭九族之罪论处的人，毕竟是少数，但因说话直率或心直口快而令人不悦则时常发生。对日常生活中的中国人而言，为了避免矛盾，最稳妥的表现方式就是尽量说恭维的话，客气的话，至少不说对方不喜欢听的话。这样一种行动策略，不但可以隐瞒自己与他人冲突的可能，而且在他人心目中的地位也会提高。我也由此推断，在中国现实意义上所作的各式各样的评估，比如干部考核、教学评估、科研奖励、企业排名、文明城市评选、产品说明、专家鉴定之类，基本上都要大打折扣，它们不过是面子观的一次次展示而已。

掩饰与炫耀

现在我们越来越有理由相信，脸面具有一种非常重要的两面性，一方面它能保护自我不受伤害，另一方面它又能放射出自我本身发不出的光彩（若不借助于脸面）。这种提法看似不太合理，因为脸面无论如何都是由自我造就出来的。但用上面作者作画打比方，也很能说明问题。譬如一个人精心构思了一幅作品，虽然他希望得到好评，但好到什么程度不完全是他自己能估价的。作为一个从他思维中脱离出来的“文本”，它的价值除了他自己的评价之外，在很大程度上要由社会来认定。在世界绘画史上，一幅画，作者自己满意也好，不满意也好，哪怕是作者的未完成稿，其最终的价值是由社会及后人来评判的。抬举与捧场在现代语汇中叫炒作，什么事情一经炒作就会声名远扬，价值连城，也许会成为举世珍品。正因为此，本书关于面子的定义始终要用“在他人心目中”来定义，就是这个意思。离开了他人的认可，印象整饰和自我评价都是个人的一厢情愿罢了，至多只能归属到脸这一步。因此，脸面既具有自我营造、展现出来的一面，又有护卫、掩饰自我的一面；既有展示给别人看就得让别人评头论足，又有由不得自我本身来决定的另一面。凡是读过钱书对汉字“衣”的训诂的读者，就可以领悟到“脸面”和“衣”之间的社会—心理作用是多么相似：

……《礼记·乐记》：“不学博依，不能安诗”，郑玄注：“广譬喻也，‘依’或为‘衣’”。《说文》：“衣，依也”；《自虎通·衣裳》：“衣者隐也，裳者障也”。夫隐为显之反，不显言直道而曲喻罕譬；《吕览·重言》：“成公贾曰：‘愿与君王讔’”，《史记·楚世家》作：“伍举曰：‘愿有进隐’”，裴駰集解：“谓隐藏其意”；《史记·滑稽列传》：“淳于髡喜隐”，正此之谓。《汉书·东方朔传·赞》：“依隐玩世，……其滑稽之雄乎”，如淳注：“依违朝隐”，不知而强解耳。《文心雕龙·谐隐》篇之“内怨为俳”，常州派论词之“意内言外”，皆隐之属也。《礼记》之《曲礼》及《内则》均有“不以隐疾”之语，郑注均曰：“衣中之疾”，盖衣者，所以隐障。然而衣亦可资炫饰，《礼记·表记》：“衣服以移之”，郑注：“移犹广大也”，孔疏：“使之尊严也”。是衣者，“移”也，故“服为身之章”。《诗·候人》讥“彼其之子，不称其服”；《中庸》：“衣锦尚絅，恶其文之著也”，郑注：“为其文章露见”；《孟子·告子》：“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”，赵歧注：“绣衣服也”，明以芳声摇远拟于鲜衣炫众；《论衡·书解》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。衣服以品贤，贤以文为差”，且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适或引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。（1979，第一册，第5—6页）

如果人们仅仅把衣服看成是遮挡身体或用来保暖之物，是不完整的。我们只能说这是人穿衣的最初想法。一旦衣服上身后，其意义也不仅用于遮挡人体或保护自己不受伤害，而且成为一种符号，以显示一个人的身份、性别、地位等。更重要的是，衣可以使人的形象有了整体的提高，可以达到光彩照人、倾国倾城之效。脸面也是这样，其原初的本义是知耻，即以规矩性行为来免耻，但后发展出一种可资炫耀、显赫的行为。它在掩盖一个人自卑的同时又可以表现出万人景仰；它在一个家庭贫穷的同时又可以显示该家庭很讲排场；它在一个人无品无德的同时又可以声誉远播；它可以在一地区处于饥寒交迫的同时又成为举国学习的榜样；它可以在一民族一穷二白之际又高呼“大跃进”，赶超发达国家；它可以使一个人在内心卑鄙的同时获得他人变本加厉的爱戴。所谓打肿脸充胖子，就是说在中国人的脸面观里，瘦子也有非常手段变成胖子。所以脸面之妙处也在于“则隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效”。它本来的原意不过是面具、角色等用来遮丑盖羞的屏障，却偏偏成为一个众人簇拥的、趾高气扬、美丽动人的形象。这是脸面双重性的本质。奥地利精神分析学派的心理学家Adler对这一自我心理的研究和脸面有异曲同工之处。这就是他对“自卑情结”和“优越情结”的分析，他指出：

自卑情结经常都被用以作为补偿的优越情结所隐藏起来。符合这种情结的人傲慢、自负、无礼，……在外表和行为之间，他们更重前者。

……

自卑情结还可以表现为如下特征：狡猾，谨小慎微，好卖弄，排斥生活中的重大问题，以及寻求一个为无数原则和规矩所限制的狭窄的活动领域。（1987，第162、163页）

我们完全有理由证明，阿Q企图在上刑场前还要高歌一曲“我手持钢鞭将你打”，是为了补偿其在众目睽睽之下的自卑感，以及朱元璋制造文字狱是想在掩盖其过去经历的同时来显示他的皇帝淫威。Smith在谈脸面时用的一个小例子，也能说明这一点：

我们听说中国有一位知县因犯案将被处斩，但他请求唯一开恩的是能允许穿上他的官袍就刑，以保全他的面子。（第18页）

而林语堂举的例子是为了告诫人们不要把脸面同西方人的荣誉混为一谈，他说：

一位“道台”老爷的丑公子去逛歌妓院而被拒绝，因此受辱，于是他回府之后带一班警察去逮捕那个歌女，并关闭妓院。他于是又争回了自己的“面子”，我们一般不说他在保卫自己的“荣誉”。（1994，第204页）

Smith的例子表明，本来脸面是用来掩盖其自我的恐慌的，但却能因此在人们的心目留下良好的印象。林语堂举的事例更有说服力，丑公子之丑，是其自卑的原因之一，关闭妓院本意是不许别人认为他丑，但这一闹腾却能让他以后出现在何处，都能得到他人的恭敬。这种由自卑引起的优越是讲脸面人隐藏和炫耀自我的最佳途径，可谓一举两得。

Goffman在《论脸面的运作》一文中也体会到了这一点，他说：

至此，我一直在暗中使用一个自我的双重定义：一是作为正在发生的一系列事件中隐约表达出来并聚合在一起的形象的自我，二是作为在某种仪式游戏中荣耀地或可耻地，有预谋地或正大光明地应付那些评价性的偶发事故的自我，这包含一种双重的管辖。作为庄严对象的，人们企图去小看或玷污它们，由此，作为这场游戏的扮演者，他们就非得挺身抗争，并在他们丢丑之前伺机反攻，这里暗示了桥牌手打牌能力和打牌手气上的区别，我们必须记住这种区别，它出现在一旦一个人获得了牌打得好或打得坏的名声，它都会成为他以后再玩时所保持的脸面的一部分。（1955）

简言之，自我具有塑造形象和判断形象的双重性，这和我们的印象整饰的脸和自我评价的面子也相吻合。显然，假如一个体的自我只能塑造形象而无能力评价，那他只知道要脸，而不知面子是何物；又若一个体自我只关心自己有无面子，而不塑造其脸，那又可能是个厚脸或不要脸之人。讲究脸面就是讲究自我的双重性，以保证脸和面子连续体的建立。只是中国文化在很多情况下太注重面子，这就导致人们在脸不够光鲜的时候，不得不要求他人给他们面子。这样一来，这种文化模式开始滑向对自我形象的放松与对他人捧场的关注。这是形式主义在中国比比皆是的心理学原理。

荣辱与羞耻

对于中国人脸面心理与自我关系的分析最终会遇到一个无法绕开的核心问题，这就是中国人自我的核心是什么。由于对中国人自我本身的研究就很缺乏，因此这一问题似乎缺乏讨论。但如果我们这里把中国换成东方，人们就可以发现，学者对日本人的自我讨论得相当热烈，原因很可能是日本民族心理上的奇特性给西方人留下了很深的印象。最早对东西方人的自我意识进行比较研究并产生重大影响的书是Benedict的《菊花与刀》。该书通过对日本人生活方式的诸方面研究，得出了日本人心理的原动力是耻感，西方人是罪感的结论。在此之后，凡是涉及日本国民性的研究或东西方文化研究的人，多少都会提出自己对这一结论的看法。从目前的发展趋势来看，否定这一结论的人也越来越多，即使在日本本国学者中，也有不同的看法。他们的主要理由是日本人也有罪恶感（马通礼，1988；南博，1989）。在此，我本人认为无论日本人的耻感或罪感有无，Benedict在书中阐述的一段对耻辱感的观点，至少对研究中国人来说是很有借鉴和启发意义的，她说：

真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善。而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑与摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想象出来的旁观者。罪恶感并不如此。在一个荣誉意味着无愧于自己心目中的自我形象的民族中，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶所烦恼，而且他的罪恶感确实可以通过供认其罪恶得到减轻。（1987，第188页）

Benedict把耻辱视为外控，至少对中国人来讲是一个误解。在儒家经典里，耻不完全是一个外控的心理反应，孟子说：

所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑下》）

朱熹注：“羞，耻己之不善也。”孟子把不忍人之心看作人的天性，而羞恶之心不过是这天性的开端之一，否则“义”是不可能发展出来的。由此可见，在孟子看来，去救将要落井的小孩，就不是外人怎么看的问题，而是他自我的耻感问题。显然，耻和外控不具有必然的相关性或因果性。细读孔孟的著作，我们还会发现中国人所讲的耻和西方人的原罪意识还是不同的，其理由是孔孟对于仁义礼智信的实现是放在“体验”上面，孔子的“忠恕”和孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”实质上都有由体验并推广的预设。所以在根本上，中国人的耻感具有“体验—情境”倾向，这可能比外控之说要更准确一点。但这并不否定Benedict所发现的外控对耻辱的约束是不对的。我们已经一再说明，由于中国人的道德伦理本身是连续的，而且又和角色互动相联系，所以像西方那种完全可以属于内心的罪感也不具有。正因为这一点，中国人的自我约束和外控也是双管齐下的，从“不做亏心事，不怕鬼敲门”、“要想人不知，除非己莫为”这些民谚中可以看出，自觉和他人对自我控制都发挥作用。可见，修身、得体、受人赞誉都是完整而不可分割的。美国学者Johnson通过对日本和美国人关于“真诚”的比较研究作出了如下的区分：“对日本人来说，真诚是指某人的行为表现要与他的角色期望相符合；而对美国从来说，真诚意味着自己的行为要与自己的内心情感相一致。”（马通礼，第123页）这一结论在中国人身上也是合适的。

那么，如何来看待耻辱的发生问题呢？通过前面的大量的讨论，我们知道，耻辱往往发生于一个被假定为有善心的人在反向上做了不符合社会规范的行为而受到的社会谴责，中国人喜欢用众目睽睽、光天化日、人言可畏、被人戳脊梁骨、被人耻笑等来形容一个人违背社会伦理规范时所感受到的羞耻。社会规范通常对人有一种常规性的约束，但人们违背这种常规并不意味着一定涉及羞耻。越轨有正向与负向。所谓正向越轨是指一个人的所作所为虽然不符合家人的期待，比如不好好读书去当兵，但却成了战斗英雄；书香门第的孩子不继承家业去唱唱跳跳，却变成了歌星，都算是违背家人的期待，但却为家庭争了面子；负向的打破则指做了丢人现眼、伤风败俗或有背社会伦常的事，被人传播或议论，比如父亲打儿子在中国社会规范中是正当的，但儿子打老子就是反向上的越轨。这就首先让父亲无脸见人，也会让乡亲们指责这家儿子不要脸。

另一种类型的耻辱可以从日本学者正村俊的研究中得到启发。他（2004）认为，人都会有秘密，而耻辱是对应着秘密来的。Goffman的后台比喻、上节讨论的掩饰、人们平时说的遮羞等似乎也带有秘密的含义，即每一个人都有不能外露、公开或对外宣称的地方。这些理论观点其实涉及关于个人生活上的一个假定，即人是否可以拥有私密的东西以及一种社会文化如何对待这种私密的东西。我们固然可以假定，人有先天的弱点、缺陷、自卑或人都有自己的隐私，但承认这一假定不意味着脸面现象就会出现，这是许多人误解脸面是全世界现象的原因。我们知道，假如在一自我界定清晰的世界里，每个人要想保护自己的隐私，也就要尊重他人的隐私；即使有些原因让一个人得不到尊重，那么他的隐私也不靠面子来保护，而是靠法律来保护。如果一个人的隐私受到侵犯，那么不是受害者，而是侵犯者可以被定义为不知羞耻地去关心别人的隐私；一个人的隐私被公开化固然羞耻，但这点被个人中心的文化假定为是个人的私事，他人无权干涉（可以干涉的只局限于政治上的竞选者）。但中国人的脸面观恰恰相反，揭示一个人的秘密，被揭示者将失去他的脸面，尽管这类秘密在其他人那里同样拥有，但只要被脸面保护起来，就可以假定为其他人没有隐私（而不考虑实际上有没有）。另一方面，揭发者在揭人短的时候一般没有内疚和负罪感，他有时还很兴奋、得意，以揭发他人秘密为荣。这点将反衬出给人面子或给人留面子是多么的重要。

在任何社会中，人的一生有许多事情带有隐藏的特征，比如身体、疾病、性、情感、过失、失误、错误、罪恶等，只是如何面对它们，不同的文化有不同的价值与处理方式。从儒家的价值学说来看，中国文化在做人的假定上为此不留任何余地，也就是说，儒家认为人心本善，就表明了人的内心很干净，诸如光明磊落、开诚布公、心胸坦荡、无私心杂念，以及坦率、坦诚、真诚、纯洁等，这些在中国文化里被用来形容一些高尚的人的品格。一个人做到了这一点，他就是所谓圣人、大丈夫、君子或至少是已经脱离了低级趣味的人等。但如前所述，这样的假定对一个活生生的人来说，要求实在是太高了。到头来，这些高大人物说的一句“我也是人呐”，说明了谁都有私心杂念，谁都有过失，谁都有缺陷或秘密，只是人们在这样的文化中没有勇气承认。比较西方宗教，它把人假定为恶，有罪，在一定程度上为人的低级、不善良、有缺陷等留有了余地，也就承认了人都有弱点。

正因为事实上人不可能是完人，所以儒家思想对人的价值假定同中国人对人的事实假定是不一致的。前者认为君子需要完美，后者认为人无完人。这中间的张力便是耻辱的文化源泉。人不能犯错与人无法不犯错之间所导致的人犯了错后需要掩盖其错误，抑或人天生就有犯错误的倾向但不忏悔的话就不能进天堂，是两种不同的对待错误的模式。前者的价值要求导致了人们在现实中要尽最大的努力来制造出完人的效果，具体而言就是让个人的弱点不被他人知晓乃至传播。这是耻辱与脸面合为一体的本质。仅就这一点，我们可以讨论的东西方文化的差异有：（1）东西方如何看待那些隐藏的内容？（2）用什么方式来定义？（3）获取信息的渠道与流传范围。

在第一个问题上，我们首先涉及的是一种文化对丑的定义，即用道德来定义丑还是用审美来定义丑，是东西方文化的一个重要的差异。比如身体暴露是道德问题，还是审美问题。再者，同样的人性特征，不同文化在不同标准下定义出来的内容也各有异同，比如东西方传统文化对“性”就曾有相似的价值判断，但在其他方面则有很多差异。就拿不能当众赤身裸体而言，《圣经》上说，人类的羞耻感的产生就是因为亚当和夏娃偷吃了禁果后，发现自己一丝不挂，只得用叶子遮蔽身体，而中国人的相似观念主要是贞操上的观念，不要说裸露身体是失去了贞操，即使是手被异性拉了一下，也是失节的表现。反之，保住了贞洁又是女性最光荣的事，将以立牌坊来扬其美名。所以，东西方文化在这点上既是相通的，又有程度上的区别。但作为一种观念，都同耻辱有关。从法国学者让·克洛德·不罗涅（2005）对欧洲廉耻观的研究梳理来看，西方人大多数廉耻的问题主要集中在身体与性方面。这点同英文的shame，德文的schame在词源上表示赤身裸体或生殖器是一致的；但中国人廉耻涉及的内容同道德、礼仪一样地广泛，它同“耻”字的组合所构成的心中有愧而面红耳赤是一致的。美国学者Amato在Benedict的基础上区分罪与耻的差异。他（1982）在《罪与恩》的书中写道：“虽说罪与耻常有心理学上的关联性，但罪指某种不正当行为（在法律、伦理或道德上），而耻指个人依照情境、条件、行为或者根据他自身和他人而表现的错位。”（第4页）这一解释虽没有Benedict表述得清楚，至少说明了部分美国人对耻的观念不如对罪看得重要，而更值得重视的是，作者竟然把耻和道德分开，将其归为罪，进一步说明了耻在西方实在是不怎么严重。无论如何，道德定义上的广泛性会大大地加重脸面观的社会意义，而审美定义的广泛性则减弱脸面观的社会意义。

以上这种区分引申出在第二个问题上，是通过道德感来维护，还是用法律来维护也关乎脸面问题的发生。就道德问题而言，当一切人的秘密行为都被冠以道德的含义并通过道德来维护时，脸面的问题就会变得异常严重，而当一个体只要不触犯法律，他的自由度就会增加，并且也不会在乎别人怎么看。显然，耻辱感更多的是需要道德来维护的。

虽然儒家的四书缺少对羞辱本身的界定，《荀子·荣辱》篇中也没有直接回答荣辱是何义，但从其中选择一些言论加以分析有助于我们弄清中国先哲的看法，这方面的工作曾由中国台湾社会学家朱岑楼做过，并以《从社会个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》一文受到海外学者的关注。他认为“中国社会是耻感社会；中国文化是耻感文化；中国人的人格是耻感取向人格。”文中对四书中的话语进行了分析（朱岑楼，1988:104-122），但从台湾学者座谈会的发言情况看，其中许多提法不但存在很大的争议，而且也没有对耻给出一个统一的定义，但他们的讨论还是有启发性的。例如曾文星认为，耻是对人而言，罪是对事而言，也就是认为事情的好坏别人会怎么想，就是耻，而事情本身对不对就是罪。杨国枢认为，耻感与罪感是内在的标准不同，耻感是能不能合乎社会标准，罪感是能不能对自己的良心交代。故耻感是对外的，罪感是对内的。吴聪贤认为罪感是正式的，耻感是非正式的（李亦国、杨国枢，1988，第125～129页）。在我评议这些观点以前，先来回顾一下儒家先哲们的基本认识：

子曰：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”（《中庸》）

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）

子曰：“古者言之不出，耻躯之不逮也。”（《论语·里仁》）

子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）

子曰：“巧言、令色、是恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公治长》）

子曰：“……邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·雍也》）

子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）

子曰：“行己有耻”。（《论语·子路》）

子曰：“……不恒其德，或承之羞。”（《论语·子路》）

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）

子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《论语·微子》）

孟子曰：“……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑下》）

孔子曰：“……夫人必自侮，然后人侮之。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“……苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“恭者不侮人”。（《孟子·离娄上》）

位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。（《孟子·离娄下》）

今之诸侯皆犯此五禁，故曰，今之诸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）

孟子曰：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）

我们通过上面对四书中有关耻辱的重要句子的摘录，大致总结出以下几点：（1）耻和内化与外控都有关系，它既重于内心的正道，又重于对他人的态度和关系；（2）儒家对耻的看重，把它和仁义智之端相提并论，显得比罪重要；（3）耻辱涉及儒家人格理想的实现；（4）耻的标准和遵守同礼直至仁道有紧密联系，而一个人是否有罪往往同刑法、禁令以及日常的过失有关。从这四点来看我们前面讨论的问题，可以得出以下几点：（1）认为中国人重耻，西方人重罪是可以成立的，而且中国古人对耻与罪的划分和今人及东西方的观点区别不大，可以对应的为东方人重道德，西方人重法律；（2）中国港台学者的论人和论事也暗合上述的区分，即论德和论法之分，非正式和正式似乎可以理解为是道德规范的（耻）还是法规条令的（罪）；（3）为了从人性中去除丑、恶的一面，中国人将耻用来区分人和畜生（禽兽）的差异，而恰恰罪恶是人自身的问题：

人与禽兽之分，在耻一关。人到无耻地步，则天良尽泯，父母无所用其教，师友无所用其规。无向上志气，岂复有向上事业。居不耻为奸，那得为忠；为子不耻为逆，那得为孝；居乡不耻为恶，那得为善。迨之失言、失色、失足，恬不知羞；悖伦、逆理、干纪，靦不见为怪，此与禽兽何异。人能知耻，而复羞恶之心，乃起死回生之机也。（周氏宗谱）

从这一方面来看，“不要脸”一句为什么在斥责对方时有如此大的力量呢？因为不要脸等于无耻，无耻等于不是人，不是人就是畜生。

在第三个问题上，西方人的隐私是一种自我的保护，每个人都有隐私，那么每个人都没有权利打听别人的隐私。所谓隐私就表明了这是他或她个人的事，是他或她的个人生活选择。但在中国文化中，虽然人们事实上都有隐私，却没有隐私的观念。在一个家人或朋友群体范围内，了解一个人的隐私可以用来证明彼此关系的亲密程度，因此人们在紧密的生活群体中无法拥有自己的隐私。由此一来，个人的隐私就成为彼此共享的、交流的一部分。但这样的共享与交流的隐私并不算丢脸，由于各人都掌握着他人的隐私，这就牵制住了彼此揭短或扩散出去的可能。可见在初级群体、非正式场合，个人的隐私和秘密是被他人共同维护的，必要时可以作为一种笑料拿出来互相取乐。当一个人大度地容忍这种沟通，就表明了彼此之间具有亲和性，表示一个体在其有限而紧密的社会圈内的融入性。但这类行为在正式场合发布就意味着丢脸或没面子，正式地公开展示一个人的缺陷、丑恶、过失等将意味着脸面无法挽回。可见，在中国，存在着一个体的行为对谁而言是耻辱的，在什么情境中是耻辱的，以及一个体不充当该角色时他如何能设身处地地去认为某行为是可耻的问题。

以上涉及的三个问题，我以实例来说明。

1988年末至1989年初，北京中国美术馆前人潮涌动，前所未有的中国“油画人体艺术大展”在此持续了18天。据购票数量统计，前来观展的达21万多人次，创美术馆有史以来观众人数的最高纪录。但中国人都知道人体艺术在中国是同耻辱紧密联系在一起的，以裸体和艺术间的关系为题的文章可谓汗牛充栋，但这并没有让中国人的观念有多大的改变。正如一位模特儿自己说的：“在学校里，听老师猛夸这件工作神圣、纯洁，是为艺术牺牲什么的，说得天花乱坠，自己也相信就是那么一回事了。可到社会上，人家才不管你呢，他把你看做是妓女。”（王川，1989，第158页）这里面的简单公式是：人体艺术＝裸体＝光屁股＝妓女＝不要脸＝无耻＝不是人，用三段论来推导，就是什么人不穿衣服，什么人是妓女，模特儿不穿衣服，模特儿就是妓女。在这次画展中，有两位女模特为此同画家打官司，认为这次大展侵犯了她们的肖像权。这一举动的动力源并不真是侵犯肖像权的问题（即罪的问题），而是由于受到耻感的激发。《中国妇女报》曾发表过这样一条消息：“大展开幕以来，两名模特儿不断受到谩骂、指责、围攻、侮辱，她们的家庭也出现矛盾。其中一名丈夫已经提出离婚，另一名正在孕期，被家里老人哄出来，不让在家居住。她们目前东躲西藏，生活十分艰难。”（转引洛希，1989）“一位模特儿在大展的第一天来到展厅，直接听到了观众的辱骂。”“据报道，在模特儿诉讼事件闹出来后，有两个年轻的女性观众说：‘既当了婊子，还想立什么牌坊’”（吉男，1989）。我在“方法与资料”一节中曾经说明，用统计的方法来证明一种价值观或社会心理是困难的，至少对中国人是行不通的。比如如果我这里借助一项权威调查来说明观众对这一展览的态度，就会发现问题没有那么严重，耻感也不会那么强烈。这项调查是对519份问卷的处理基础上统计出来的。问卷中对“大展”的总评认为好的为78％，一般为20.2％，差为0.8％，未填为1.9％，认为“大展”对中国人原有性观念以积极影响为主的为94.6％，以消极影响为主的2.5％，未填2.9％；认为人体模特工作崇高，应受尊敬的78％，厚脸、见不得人的2.3％，其他19.6％；认为如果待业，愿当模特儿的为33.1％，无所谓的为35.6％，不愿4.6％，不填4.2％；问如你亲人当模特的话（完全或勉强），可接受的占80％，不接受的占15.6％，不填4％；问模特丈夫提出离婚一事，赞赏和同情为28.7％，不同情和应谴责为57.3％。结果这一问题的结论为出乎意料，中国人的观念大有进展（许金声，1989）。我现在很怀疑，那些受辱的模特儿及其有苦难言的丈夫总是生活在这10％～20％人当中，为什么正好是这些模特儿的丈夫不觉悟，而没有妻子做模特儿的丈夫很觉悟呢？有一篇名为《蛇年的第一惊吓——中国“人体现象”随笔》（吉男，1989）中的一句话对回答这一问题是有启发的：“如果你问观众‘人体美不美？’有的发出两声‘嘿嘿’，笑而不答，却意味深长；有的会说：‘怎么说呢……’，一古脑儿地把西方文化史给你复述一遍，其中闪烁着诸如‘人性’、‘人文主义’等崇高的字眼。”当面问能问出“嘿嘿”是不容易的。问者也能察言观色，体味它的意味深长之处，如果叫答者填表，他一定又是90％里的一个。假设那些要离婚的丈夫们自己的妻子不是模特儿，他们也会去看画展，也会答问卷，那么他们是什么态度呢？我看也会是90％里的人。我已证明，中国人的耻感是“体验—情境”型的，旁观者不体验，不在其中，便无法知道为什么会有耻辱，为什么会打官司，为什么要求撤下几幅画，为什么要离婚。这时，统计数上的大多数都到哪里去了？实际上，答卷者没有必要认真去想，要是这事真的发生在自己身上会怎样，他们知道问卷设计者期待他们填什么。中国人的耻是在他亲自违背了“礼”或他人期待时，才会强烈地表现出来。模特儿及其丈夫感到耻辱，是因为他们遭到了他人的谩骂，如起诉的一个模特儿说：“连我自己也没想到会闹到这样，简直要闹翻天了。公公知道会气得昏过去。我丈夫打了我一顿……骂我不要脸，丢尽了人。”（洛希，1989）可见，整个事件都涉及了角色体验的问题。假如观众从画出的人体中根本就看不出画的是谁，展览人体也就是合不合国情，有没有伤风化的问题；一旦认出人体是谁，才是耻辱的源头，才是模特儿被骂，丈夫要求离婚的原因。所以在这次画展上，从模特儿到观众、到记者再到律师都把问题集中在为什么要画那么像，能不能改头换面，照片和油画人像的区别等问题上（吉男，1989）。显然中国人假设，如果认不出是谁，有什么耻辱可言呢？这就是耻辱的情境的表现。作为画展的观众，他们只是观赏者，由于他们不具有类似的体验和受耻者的情况，因此他们可以参展，可以填答卷，甚至填上对自己或亲人当模特儿的态度，但他们都知道这是假设而已，又不是真要他们这么做。理解了这一点，我们就可能理解一封四川人的来信：

……5．裸体是每个人都具备的，美吗？（自赏一下）……9．吴冠中声称要让“人体”走向社会，此言道出他还不知为人。人人都有躯体，不都是生活在社会之中？……都认为光身子美，何须服饰？想必他及吴小昌余众等类，合聚时为了呈现“人体”美，都会光着身子吧？（洛希，1989）

这封旨在取缔画展的信，为了激起读者和艺术家的耻感，运用了“体验—情境”法，先叫人人自赏一下，然后叫艺术家也不穿衣服试试，这样就会让一个原不感到耻辱的人体验到了受辱的滋味，并自觉地关闭画展。

通过这一章关于中国人自我与脸面关系的讨论，现在我用一简单的模式来总结中国人自我和脸面的心理运行机制（见图12-1）。

图12-1中国人自我和脸面的运行过程

这一图式表明，首先当一个体进行了一系列规矩行为（或非规矩）后，他会对自己形成的形象在他人心目中的地位做出设想。当该个体进入印象形成过程后，一种真实的心理地位就会产生，这也就是他人的评价。他人的评价可以有三种：第一种是他人的评价比设想的评价高，这时该个体的自我会进一步膨胀，也就是他的炫耀行为得到进一步增长；第二种是他的自我评价和他人的评价相一致，这时他会保持现有的脸面，或者说，他会安照他原先的规矩（或不规矩）行为做下去，以稳固他的心理地位；第三种是他人的评价比他自我设想的低，即他自己断定他人会给他面子，但他人又没有给他面子，则会引发耻辱感，这时他最有可能重新调整他的心理与行为来挽回他的面子。