乐爱国：《尚书》民本思想的创新诠释及其分歧

摘要：《尚书》言“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”。由此，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”；蔡沈亦言“民心所存，即天理之所在”，二者一脉相承，是对《尚书》民本思想的重要发展。然而，朱、蔡师徒在由“民心”而演绎出来的民之所欲的问题上存在某些差异：朱熹讲“民之所欲，皆为致之”，要求统治者去除自己的私欲，满足民之所欲；蔡沈则强调“民生有耳目口鼻爱恶之欲，无主则争且乱”，将民众的感官、情感之欲与争乱联系起来，不仅造成既肯定民心又打压民众的感官、情感之欲的理论上的不一致，而且很可能弱化其所谓“民心所存，即天理之所在”的重要观点。

《尚书》；民本思想；朱熹；蔡沈；民心；天理

胡适曾经说过：理学的运动，在历史上有两个方面，第一是好的方面：“学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中”“试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的知识阶级对政府的奋斗，无一次不是掮着‘理’字的大旗来和政府的威权作战”“在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣”；第二是坏的方面：理学家“一面说存天理，一面又说去人欲”“定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人”“渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国”。 1 然而，现代对于朱子学大都停留于哲学的或道德的研究，而对于朱熹政治思想特别是其民本思想的研究较为薄弱，实际上是对胡适所说的理学运动的“好的方面”研究不够，且对“坏的方面”多有误解。本文拟对朱熹、蔡沈《尚书》学的民本思想尤其是《书集传》所言“民心所存，即天理之所在”展开深入分析讨论，阐述其思想渊源及概念形成，揭示其深刻内涵与重要价值，同时又进一步深入分析朱、蔡师徒在对待民之所欲的问题上存在的分歧，以期为当今“以人民为中心”理念提供重要的思想资源。

讨论儒家的民本思想，至少应当追溯到《尚书》，并且需要深入了解汉唐儒家的解读。《尚书·五子之歌》说：“民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。”汉代孔安国注曰：“人君当固民以安国”“能畏敬小民，所以得众心。”唐代孔颖达进一步疏曰：“民惟邦国之本，本固则邦宁。言在上不可使人怨也。我视天下之民，愚夫愚妇，一能过胜我，安得不敬畏之也？” 2 这里不仅明确提出了民为国之本，强调民众为国之主体，而且认为只有敬畏民众，才能赢得民心，实现国家的安宁。显然，汉唐儒家推崇《尚书》“民惟邦本”，更多的是要求统治者敬畏民众，以保障国家的长治久安。

《尚书·皐陶谟》说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”孔安国传曰：“言天因民而降之福，民所归者天命之。天视听人君之行，用民为聪明。”“天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天讨之，是天明可畏之效。” 3 《尚书·泰誓上》还说：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”孔安国传曰：“言天除恶树善与民同。” 4 《尚书·泰誓中》也说：“天视自我民视，天听自我民听。”孔安国传曰：“言天因民以视听，民所恶者天诛之。” 5 这些论述既讲天意来自民意，又强调“民之所欲，天必从之”，实际上是要统治者倾听民声，顺应民意。孔颖达则特别强调“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”之要义在于“皇天无心，以百姓之心为心”，即“民之所欲，天必从之”，并且与“天视自我民视，天听自我民听”一样，都是为了要“戒天子使顺民心，受天之福”。 6 可见，在对《尚书》的解读中，汉唐儒家已将其中的民本思想表达为“顺民心”的理念。也就是说，在汉唐儒家看来，《尚书》讲民为国之本，不仅要求统治者敬畏民众，而且更要其顺应民心。

《尚书》对“民心”多有讨论。《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”孔安国注曰：“天之于人，无有亲疏，惟有德者则辅佑之；民之于上，无有常主，惟爱己者则归之。” 7 认为民心变化无常，只追随能给予恩惠的君王。《尚书·君牙》载周穆王对君牙说：“尔身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟尔之中。”孔安国注曰：“言汝身能正，则下无敢不正。民心无中，从汝取中。必当正身示民以中正。”孔颖达疏曰：“凡欲率下，当先正身，汝身能正，则下无敢不正。民心无能中正，惟取汝之中正，汝当正身心以率之。” 8 认为民心不中不正，需要君王做出表率进行教化。

《尚书》不仅讲“民心无常”“民心罔中”，而且《尚书·大禹谟》还提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即“虞廷十六字”。孔颖达明确将“人心惟危”的“人心”解读为“民心”，说：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微；危则难安，微则难明。……人心惟万虑之主，道心为众道之本。立君所以安人，人心危则难安；安民必须明道，道心微则难明。将欲明道，必须精心；将欲安民，必须一意。故以戒精心一意，又当信执其中，然后可得明道以安民耳。” 9 这里强调“民心惟甚危险”，进而要求君王要“信执其中”，以道心安民心。

在汉唐儒家对《尚书》的解读中，“民心”不仅变化无常、不中不正，而且危险，因此需要进行道德教化。《尚书·大禹谟》说：“好生之德洽于民心，兹用不犯于有司。”孔颖达疏曰：“帝之好生之德，下治于民心，民服帝德如此，故用是不犯于有司。” 10 这里将“洽于民心”解读为“治于民心”，充分彰显汉唐儒家对教化民心的重视，从而说明早期儒家讲民本，其中包含了对于民众的道德教化。

尤其是，《尚书·仲虺之诰》还说：“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明，时乂。”孔安国注曰：“民无君主则恣情欲，必致祸乱。……天生聪明，是治民乱。” 11 《尚书·仲虺之诰》又说：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”孔安国注曰：“欲王自勉，明大德，立大中之道于民，率义奉礼，垂优足之道示后世。” 12 显然，汉唐儒家非常赞同《尚书》所言“民心无常”“民心罔中”以及“天生民有欲，无主乃乱”，强调教化民心，治理民众。

应当说，《尚书》的民本思想主要包括两个方面：其一，主张“民惟邦本”，认为天意来自民意，强调“民之所欲，天必从之”，要求倾听民声，顺应民意；其二，提出“民心无常”“民心罔中”，强调“天生民有欲，无主乃乱”，要求教化民心，治理民众。但事实上，在儒家民本思想的发展过程中，这两个方面往往各有侧重，甚至有所偏向。从汉唐儒家对《尚书》民本思想的解读中可以看出，汉唐儒家虽然推崇《尚书》所言“民惟邦本”，要求敬畏民众，讲得民心、顺民心，但更为强调“民心无常”“民心罔中”以及“天生民有欲，无主乃乱”，甚至还把“人心惟危”解读为“民心惟甚危险”，将“洽于民心”解读为“治于民心”，表明汉唐儒家更为注重对于民众的教化和治理。也就是说，汉唐儒家讲得民心、顺民心，实际上是要教化民心、治理民心，尤其是包括对民众各种欲望的管束。

朱熹讲“理”，讲天地万物之理，又讲“心具众理”，并由此而讲天理人欲。早在宋淳熙元年（1174年），朱熹在《问张敬夫》中就说：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。……寂然之中，众理必具而无朕可名。” 13 其又说：“盖心一也，自其天理备具、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一豪发不从天理上自然发出，便是私欲。” 14 此后，《孟子集注》既说“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也” 15 ，又说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。” 16 可见，朱熹所言“人心”，既具众理，又有私欲，而且他更为强调“心具众理”，由天理而讲人欲，而私欲与天理相互对立。

后来，朱熹又在《诗序辨说》中说：“所谓天之所以为天者，理而已矣；理之所在，众人之心而已矣；众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然，而天之所以为天者不外是矣。……《书》所谓‘天视自我民视，天听自我民听’，所谓‘天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威’，皆谓此尔。” 17 这里所谓“众人之心”，较多的是就民心而言；“理之所在，众人之心而已”，实际上表达了天理在于民心、民心具有天理之意；“众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然”，讲的是民心虽具有私欲，但若是“无一毫私意杂于其间”，则是天理。显然，在朱熹看来，民心虽既具有天理又有私欲，但与天理有更为密切的相关性，并且指向天理。也就是说，朱熹讲“人心”，较多讲其中的私欲；而讲民心，则肯定其中的天理内涵。所以，在朱熹的语境中，人心与民心虽然都既有天理又有私欲，但二者不可完全等同。

朱熹《大学章句》解“《大学》之道，在明明德”，说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。” 18 他既讲人心具众理，又讲人心有私欲。但是，朱熹解《大学》“治国平天下”所言“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，说：“能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。” 19 这里讲“以民心为己心”，显然主要是就民心与天理的关联性而言，凸显天理在于民心的思想内涵。

朱熹《中庸章句序》解《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，认为人心“生于形气之私”，道心“原于性命之正”，而且人人都具有人心、道心，所谓“虽上智不能无人心”“虽下愚不能无道心”。朱熹还说：“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。” 20 后来，朱熹还说：“然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。” 21 在朱熹看来，人心既具有天理又有人欲，所以有人心、道心之别。应当说，朱熹既讲“虽上智不能无人心”，又讲“虽下愚不能无道心”，后来又讲“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是” 22 ，可见朱熹所言“人心”，即众人之心，包括民心在内，同样既有天理又有人欲。

庆元四年（1198年），朱熹开始作《书集传》。《尚书·大禹谟》说：“儆戒无虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王。”对此，朱熹注曰：“盖人君能守法度，不纵逸乐，则心正身修，义理昭著，而于人之贤否，孰为可任，孰为可去，事之是非，孰为可疑，孰为不可疑，皆有以审其几微，绝其蔽惑。故方寸之间光辉明白，而于天下之事，孰为道义之正而不可违，孰为民心之公而不可咈，皆有以处之，不失其理，而毫发私意不入于其间。” 23 朱熹特别强调君王要“能守法度，不纵逸乐”，要“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”，从而能够“不失其理，而毫发私意不入于其间”，显然是为了要克服君王之欲，而顺应道义之正、民心之公。

如前所述，《尚书》讲“民心无常”“民心罔中”，而且孔颖达解《尚书·大禹谟》“虞廷十六字”，将“人心惟危”的“人心”解读为“民心”，强调“民心惟甚危险”，又将“好生之德洽于民心”的“洽于民心”解读为“治于民心”。与此不同，朱熹解“虞廷十六字”，说：“人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之离，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。……后之人君其可不深畏而敬守之哉！” 24 显然，在朱熹看来，“虞廷十六字”更多的是针对君王而言，讲的是君心之危，而不同于孔颖达讲民心之危。

朱熹解《尚书》，对苏轼《书传》多有引述；其中解《尚书·召诰》，引苏轼曰：“民犹水也，水能载舟，亦能覆舟，物无险于民者矣。” 25 并且推崇苏轼所言“以民心为天命”（朱熹写成“以人心为天命” 26 ）。据《孔子家语·五仪解》载，孔子曰：“夫君者，舟也。庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。君以此思危，则危可知矣。” 27 要求君王居安思危。对此，后世儒家多有引述。 28 苏轼引述孔子所言，同时又讲“以民心为天命”，甚至还说：“天子无所恃，恃民心而已。” 29 所以，他讲“物无险于民者”，更多的是要求君王敬畏百姓。与朱熹同时的林之奇推崇苏轼讲“物无险于民者”，并且说：“惟民之从违无常而有险之道，则王者顾之而不忘，畏之而不忽，所不当后而用之也。” 30 他认为苏轼之言是要君王敬畏百姓、顺应民心。

需要指出的是，朱熹不仅推崇苏轼所言“以民心为天命”，而且还明确提出“民心之所向，即天心之所存”。张载注《尚书》所言“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”，说：“天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。” 31 据《朱子语类》载，问：“横渠言：‘帝天之命，主于民心。’”曰：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。” 32 可见，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”，或是其对于《尚书》所言的脚注。 33

朱熹讲“民心之所向，即天心之所存”，而所谓“天心”，即“天地之心”。朱熹对“天地之心”多有讨论。据《朱子语类》载，问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。” 34 在朱熹看来，“天地之心”即天地之主宰，亦即“天地之理”。可见，朱熹所言“民心之所向，即天心之所存”，实际上就是后来蔡沈《书集传》所言“民心所存，即天理之所在”。

庆元五年（1199年），朱熹将尚未完成的《书集传》嘱托门人蔡沈续作，于嘉定二年（1209年）成稿。蔡沈续撰《书集传》对“民心”也多有讨论，尤其是注《尚书·皐陶谟》“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，说：“天之聪明，非有视听也，因民之视听以为聪明。天之明畏，非有好恶也，因民之好恶以为明畏。……言天人一理，通达无间，民心所存，即天理之所在，而吾心之敬，是又合天民而一之者也。” 35 这里讲“民心所存，即天理之所在”，既是对朱熹《诗序辨说》所谓“理之所在，众人之心而已矣；众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然”的总结，也是对朱熹解《尚书》而言“民心之所向，即天心之所存”的继承。

蔡沈《书集传》不仅继朱熹言“民心之所向，即天心之所存”之后提出“民心所存，即天理之所在”，而且与朱熹一样引述苏轼所言“以民心为天命也” 36 ，并强调“民心又天命之本” 37 ，还说：“天命，即天理也。” 38 他把民心与天理紧密地结合在一起。蔡沈还说：“天命之所不与，即民心之所秉为。民心之所秉为，即天威之所明畏者也。” 39 因此，与朱熹《大学章句》讲“以民心为己心”一样，蔡沈讲“人君以万民为心”，说：“天地以万物为心，人君以万民为心，故君人者，要当以民之怨詈为已责，不当以民之怨詈为已怒。以为已责，则民安而君亦安；以为已怒，则民危而君亦危矣。” 40 应当说，蔡沈讲“人君以万民为心”，实际上就是要顺应民心，以实现天下安宁。

从以上论述可以看出，朱熹通过讲“心具众理”以及对“众人之心”与天理关系的讨论，不仅表达了天理在于民心、民心具有天理并且指向天理之意，而且推崇苏轼所言“以民心为天命”，提出“民心之所向，即天心之所存”；在此基础上，蔡沈《书集传》解“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”，进一步提出“民心所存，即天理之所在”，是对朱熹《尚书》学的继承与发展。就这个意义上而言，蔡沈《书集传》所言“民心所存，即天理之所在”，实际上源自朱熹《尚书》学，为朱、蔡师徒一脉相承的共同观点。

如前所述，《尚书·泰誓上》讲“天矜于民，民之所欲，天必从之”，要求统治者顺应民意。但是，《尚书·仲虺之诰》又说“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明，时乂”，孔安国注曰“民无君主则恣情欲，必致祸乱”，认为民众放纵情欲必致祸乱。依据东汉许慎《说文解字》说：“欲，贪欲也。” 41 马融解《论语·宪问》“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”，也说：“欲，贪欲也。” 42 所谓“天生民有欲，无主乃乱”中的“欲”应当指“贪欲”，意即民众之有贪欲，须有统治者治理，否则就会导致祸乱；同时又要做到“民之所欲，天必从之”，顺应民意。后来的《孟子》讲“得民心”，说：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”对此，东汉赵岐注曰：“欲得民心，聚其所欲而与之，尔，近也。勿施行其所恶，使民近，则民心可得矣。”宋孙奭疏曰：“所以得其心有道，在民所欲而与之聚之，民之所恶而勿施于民，则近得其民心矣。” 43 可见，《孟子》讲“得民心”，实际上是要“聚其所欲而与之”，在于“民所欲而与之聚之”，满足民之所欲，与《尚书·泰誓上》所谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”是一致的。

宋儒较为强调《尚书》所言“民之所欲，天必从之”以及《孟子》讲“所欲与之聚之”，而对《尚书》所言“天生民有欲，无主乃乱”则较为谨慎。北宋司马光在《资治通鉴》中说：“夫民生有欲，无主则乱。是故圣人制礼以治之。自天子、诸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有分，大小有伦，若纲条之相维，臂指之相使，是以民服事其上，而下无觊觎。” 44 然而，他后来又说：“夫为政在顺民心，民之所欲者行之，所恶者去之，则何患号令不行，民心不附，国家不安，名誉不荣哉？” 45 显然，司马光肯定《尚书》所谓“惟天生民有欲，无主乃乱”，但更强调要顺应民心，就是要满足民之所欲。苏轼重视民心，不仅提出“以民心为天命”，而且强调“民心所欲，天必从之” 46 ，并且说：“顺民所欲，从而予之，天下归心，遂以无事。” 47

南宋林之奇《尚书全解》解“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明，时乂”，说：“盖所以为之君者，惟生民之争而无以主之则乱故也。夫惟立君以主民之欲，而民不至于乱，故非天生聪明之主，其耳目之闻见足以周知四方之情伪，则不足以乂其乱也。苟非其聪明足以闻其所不闻，见其所不见，则民之好恶哀乐之情抑郁于下而无由上达，亦终于乱而已。” 48 也就是说，民之有欲，并不至于乱，但如果得不到正确的治理，民众的情绪得不到疏解，就可能致乱，因此，聪明之主应当“周知四方之情伪”，广泛了解民情，避免陷入混乱。同时，林之奇还对王氏所云“民之有欲，至于失性命之情以争之，故攘夺诞谩，无所不至，为之主者，非聪明足以胜之则乱而已” 49 提出批评，说：“此说大害义理。夫所贵乎圣人者，惟欲知天下好恶之情而已，苟欲胜之，则秦始皇、魏武帝之聪明而已，岂足以已其乱邪？” 50 在林之奇看来，对于民之好恶之情，统治者应当广泛了解，而不是试图“胜之”，予以压制。

张栻推崇《孟子》所言“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，说：“孟子既言得天下之道由乎得民，而又言得民之道在于得民心，又言得民心之道在于所欲与之聚，所恶勿施，可谓深切详尽矣。夫民有欲恶，天下之情一也。善为治者，审其欲恶而已矣；于其所欲则与之集聚，于其所恶则不施焉，则其心无不得矣。” 51 这里讲“得民心之道在于所欲与之聚”，强调要了解民之欲恶，满足民之所欲，继承了《孟子》的思想。

朱熹对人欲多有讨论。据《朱子语类》“董铢丙辰（1196年）以后所闻”，朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。” 52 而同样据董铢所闻，朱熹又说：“人欲也未便是不好。” 53 他还说：“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。” 54 另据朱熹门人黄士毅《朱子语类》载，朱熹说：“欲有好底，有不好底。如‘我欲仁’之心，欲却是好底。” 55 显然，在朱熹看来，人欲既有不好的，也有好的，而所谓“灭人欲”是要去除“不好底欲”，即去除私欲。

朱熹注《孟子》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，要求“人君躬行仁义而无求利之心”，并且多讲天理人欲，说：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之……程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。’” 56 显然，针对梁惠王讲“利”，朱熹要求“循天理”，反对“殉人欲”，实际上是要反对只讲利而不讲义的惟利是求。然而，朱熹注《孟子》“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，则说：“民之所欲，皆为致之，如聚敛然。民之所恶，则勿施于民。晁错所谓‘人情莫不欲寿，三王生之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽’，此类之谓也。” 57 在这里，朱熹不仅明确讲“民之所欲，皆为致之”，要求满足民之所欲，而且认为“民之所欲”主要指民众的“欲寿”“欲富”“欲安”“欲逸”之类。此外，朱熹还说：“利者，人情之所欲。” 58 “财者人之所同欲。” 59 “禄固人之所欲。” 60 “富寿康宁，人之所欲。” 61 “酒食，人之所欲。” 62 这里所谓“人之所欲”，实际上也就是民之所欲，都并非“不好底欲”。可见，朱熹言“民之所欲，皆为致之”，实际上就是要统治者满足民众对于物质生活的欲求。

朱熹《孟子集注》既要求“循天理”，反对“殉人欲”，又讲“民之所欲，皆为致之”，而且还引林氏曰：“富其君者，夺民之财耳，而夫子犹恶之。况为土地之故而杀人，使其肝脑涂地，则是率土地而食人之肉。其罪之大，虽至于死，犹不足以容之也。” 63 反对君王夺民之财以满足自己的私欲，旨在于保障民众的切身利益。

与《孟子集注》一样，朱熹《大学章句》既强调“明明德”在于“存理去欲”，又解“民之所好好之，民之所恶恶之”，提出“以民心为己心”，同样是要求统治者去除自己的私欲，以满足民之所欲。可见，朱熹讲“存天理，灭人欲”，从道德修养的角度看，是要“明明德”；而从国家治理的角度看，是为了实现“治国平天下”，满足民之所欲；也就是说，统治者只有通过“存天理，灭人欲”，去除自己的私欲，才能满足民之所欲。正如朱熹在《庚子应诏封事》中所说：“天下国家之大务莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。” 64 在朱熹看来，国家之大务在于体恤民之疾苦，保障百姓的利益，因此，君王只有“正其心术以立纪纲”，才能体恤民之疾苦，才能满足民之所欲。

同样，朱熹解《尚书·大禹谟》“虞廷十六字”，要求君王“持守于道心微妙之本以致其一”，也是为了要满足民之所欲。《尚书·大禹谟》讲“虞廷十六字”之后，接着讲“慎乃有位，敬修其可愿。四海困穷，天禄永终”。对此，朱熹说：“为人君者当自警戒，以谨守其所居之位，修其所愿欲之事，欲其有以常保其位，永为下民之所爱戴，而不至于危亡也。若不恤其民，使其至于困穷，则天命去之，一绝而不复续矣，岂人君之所愿欲也哉。” 65 也就是说，君王只有“持守于道心微妙之本以致其一”，去除其个人私欲，才能“恤其民”，满足民之所欲，而“永为下民之所爱戴”。

需要指出的是，朱熹并没有对《尚书·仲虺之诰》“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明，时乂”给出直接解释，但可以通过他对于如何止盗的论述，看出他对民众之有贪欲的看法。据《论语·颜渊》载，季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”对此，朱熹与吕祖谦所编《近思录》收录了程颐的说法：“民有欲心，见利则动，苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。”后来，朱熹《论语集注》又认为，如果统治者不贪欲，“则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃”。显然，朱熹并没有明确把民众有贪欲与社会的祸乱联系起来，而是强调“使之有农桑之业”，满足民众的生活需求，同时对民众进行道德教化，并且要求统治者不能有贪欲，给民众作出表率。

与朱熹不同，蔡沈《书集传》解《尚书·仲虺之诰》“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明，时乂”，说：“民生有耳目口鼻爱恶之欲，无主则争且乱矣。天生聪明，所以为之主而治其争乱者也。” 66 又解《尚书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，说：“人之禀命，而得仁义礼智信之理，与心俱生，所谓性也。……夫天生民有欲，以情言也；上帝降衷于下民，以性言也。仲虺即情以言人之欲，成汤原性以明人之善，圣贤之论，互相发明。” 67 在蔡沈看来，“民生有耳目口鼻爱恶之欲”是“以情言”，而不同于人性之善，而且“无主则争且乱”。这样的解读将民众的感官、情感之欲与人性之善分割开来，而与争乱联系起来，实际上是把民众的感官、情感之欲看作“不好底欲”。

应当说，蔡沈的解读将民众的感官、情感之欲与争乱联系起来，不仅与他提出“民心所存，即天理之所在”，对民心有较多的肯定，并非完全一致，造成了既肯定民心又打压民众的感官、情感之欲的理论上的不自洽，实际上弱化了其所谓“民心所存，即天理之所在”的重要观点，而且与朱熹既讲“民心之所向，即天心之所存”，又讲“民之所欲，皆为致之”，要求统治者去除自己的私欲，满足民之所欲，不相吻合。

《尚书》言“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”；继后，汉儒郦食其说：“知天之天者，王事可成；不知天之天者，王事不可成。王者以民人为天，而民人以食为天。” 68 最早提出“以民为天”；韩婴则引管仲言：“所谓天，非苍莽之天也。王者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。” 69 强调“以百姓为天”。直至苏轼提出“以民心为天命”，林之奇提出“民心即天心”，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”以及蔡沈亦言“民心所存，即天理之所在”。由此可以看出，朱、蔡师徒对于“民心”的重视以及一脉相承的观点，无疑是对《尚书》民本思想的重要发展。

然而，朱、蔡师徒在由“民心”而演绎出来的民之所欲的问题上有着不同的观点：朱熹既提出“民心之所向，即天心之所存”，又讲“民之所欲，皆为致之”，要求统治者去除自己的私欲，满足民之所欲；而蔡沈虽然提出“民心所存，即天理之所在”，但是又讲“民生有耳目口鼻爱恶之欲，无主则争且乱”，认为民众的感官、情感之欲会导致争乱，很容易被理解为是要去除民众的“耳目口鼻爱恶之欲”。这样的理论分歧，随着后来《尚书》学对“惟天生民有欲，无主乃乱”的重视 70 以及蔡沈《书集传》的影响越来越大，很可能造成对于对朱熹“民心之所向，即天心之所存”以及蔡沈“民心所存，即天理之所在”的忽视，并且很可能由于误读朱熹既讲“存天理，灭人欲”又强调“民之所欲，皆为致之”的内在逻辑，而逐渐形成一个如胡适所说的“用理来杀人，吃人”“不人道、不近人情、没有生气的中国”。

但事实上，朱熹讲“民之所欲，皆为致之”，也为后世不少学者所接受。王夫之晚年所撰《四书训义》解朱熹“民之所欲，皆为致之”，说：“民之有心，欲恶而已矣。得之之道，欲与聚之，恶勿施而已矣。民之所欲，不过此生养安全之计；聚之者，即在推吾欲以公之而使各得。民之所恶，不过此冻饿离散之苦；勿施者，即在公吾恶而不以相加。” 71 在王夫之看来，“民之所欲，不过此生养安全之计”，都是合理之欲，所以要予以满足。这一思想正是对朱熹“民之所欲，皆为致之”的继承和发挥。晚清朱子学者朱次琦的传人简朝亮对“民之所欲”有更多的肯定，说：“《太誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’夫民，人也。‘民之所欲’者，本乎天性之正也。……‘天必从之’者，天以民为心也。……故民心之所欲者，皆天心之所欲焉，则无不从之也。夫天人理欲之说，诬民者迂之矣！” 72 他认为朱熹讲“存天理，灭人欲”并非就“民之所欲”而言。

不可否认，朱、蔡所提出的“民心所存，即天理之所在”以及朱熹所言“民之所欲，皆为致之”，不仅是理解其《尚书》学中的“民心”概念之关键，是对《尚书》民本思想的重要发展，而且也是今天重新理解儒家民本思想所不可忽视的思想资源。更为重要的是，当今社会，强调“以人民为中心”，把“人民对于美好生活的向往”看作奋斗目标，或许可以从朱、蔡所言中找到思想上的契合和启发。同时也不可不看到，朱、蔡对于民众之有欲，存在着观点分歧和差异，尤其要将朱熹所言“民之所欲，皆为致之”与蔡沈所言“民生有耳目口鼻爱恶之欲，无主则争且乱”作出明确的区分，以免造成误解。